卷十一 · 第36篇
天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也。
【白话】 上天爱人，比圣人爱人要淡薄一些；但上天利于人，却比圣人利于人要丰厚得多。大人物爱护小人物，比小人物爱护大人物要淡薄一些；但大人物给小人物的好处，却比小人物给大人物的好处要丰厚得多。
以臧为其亲也，而爱之，非爱其亲也；以臧为其亲也，而利之，非利其亲也。以乐为利其子，而为其子欲之，爱其子也；以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也。
【白话】 把奴仆臧当作自己的双亲来爱，这并不是真的在爱自己的双亲；把奴仆臧当作自己的双亲来给予好处，这也不是真的在利于自己的双亲。认为音乐有利于自己的孩子，因而替孩子想得到它，这是爱孩子；但若认为音乐有利于孩子，便去替孩子追求它（一味放纵），那就不是真正在利于孩子了。
于所体之中，而权轻重之谓权。权，非为是也，非非为非也。权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也；死生利若，一无择也。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下。于事为之中而权轻重之谓求，求为之，非也，害之中取小，求为义非为义也。
【白话】 在同一件事情的整体之中衡量它的轻重，叫作“权”（权衡）。权衡时，并不是把对的当作对、把错的当作错（去机械判定），而是要求得一个适中正当的结果，所以说“权，就是求其正当”。砍断一根手指来保住整条手臂，这是在有利之中选取最大的利，在有害之中选取最小的害。在有害之中选取最小的害，并不是去选取祸害，而是去选取利益。一个人之所以这样选取，正是人之常情所固守的道理。遇上强盗，砍断手指来保全性命，这是利；可遇上强盗这件事本身却是害。砍断手指与砍断手臂，如果对天下的利相等，那就无所选择（哪个都一样）；生与死如果利相等，也同样无所选择。杀一个人来保全天下，并不等于杀一个人来谋利于天下（这二者不同）；牺牲自己来保全天下，才算得上是牺牲自己来谋利于天下。在具体做事之中衡量轻重，叫作“求”（谋求实行）；若一味去谋求而妄为，那就错了。在有害之中选取最小的害，是为求合乎义，而不是（凭空）去标榜义。
为暴人语天之为是也而性，为暴人歌天之为非也。诸陈执既有所为，而我为之陈执；执之所为因，吾所为也。若陈执未有所为，而我为之陈执，陈执因吾所为也。暴人为我为天之。以人非为是也，而性不可正而正之。
【白话】 对凶暴的人，要讲明上天行事是对的而合乎本性；对凶暴的人，要歌咏上天反对他们的所作所为是不对的。凡是陈述、坚执某种主张，本来就有其针对的对象，而我替它陈述、坚执，那么这种坚执所依据的，正是我所要论证的。如果一种坚执本来还没有针对的对象，而我替它陈述、坚执，那么这种坚执就依据于我所要论证的（我为它确立根据）。凶暴的人要我替他论证天意。把人本是非的当作是，而对那不可端正的本性强加端正，（这是不对的）。
利之中取大非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉是利之中取大也；于所既有而弃焉，是害之中取小也。
【白话】 在有利之中选取最大的利，并不是出于不得已；在有害之中选取最小的害，才是出于不得已。对原本没有的东西而去取得它，这就是在有利之中选取最大的利；对原本已有的东西而去舍弃它，这就是在有害之中选取最小的害。
义可厚，厚之；义可薄，薄之。谓伦列。德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也。为长厚，不为幼薄。亲厚，厚；亲薄，薄。亲至，薄不至。义厚亲，不称行而顾行。
【白话】 按义该厚待的，就厚待他；按义该淡待的，就淡待他，这叫作伦理等差。有德行的人、君主长上、年长者、亲属，这些都是该厚待的。因为年长而厚待，不因为年幼就淡待。亲缘厚的，就厚待；亲缘薄的，就淡待。亲缘到了极点，淡待就不应有。按义来厚待亲属，不必只看外在的行迹，而要顾及行为的实质。
为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之人爱也。厚禹之加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下。
【白话】 为天下而厚待大禹，是因为大禹（其人本身值得）。为天下而厚爱大禹，乃是因为爱大禹这个人（这种爱）。厚待大禹是把好处施加于天下，但厚待大禹本身并不就等于施加于天下（厚禹之心不外加于天下）。这就好比憎恶盗贼是为天下除害，但憎恶盗贼本身并不就等于施加于天下（恶盗之心不外加于天下）。
爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。
【白话】 爱别人并不把自己排除在外，自己也在所爱的范围之中。自己在所爱之中，爱也就施加于自己。在伦理等差中爱自己，本身也属于爱人（的一部分）。
圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利也，非恶人之害也。
【白话】 圣人厌恶疾病，却不厌恶危难。端正身体、安然不动，是希望给人带来利益，而不是厌恶给人造成祸害。
圣人不为其室臧之故，在于臧。
【白话】 圣人并不是为了自家收藏财物的缘故（而收藏），（其收藏的意义）在于收藏这件事本身（合于道义）。
圣人不得为子之事。圣人之法死亡亲，为天下也。厚亲，分也；以死亡之，体渴兴利。有厚薄而毋伦列之兴利，为己。语经，语经也。非白马焉。执驹焉说求之，舞说非也，渔大之舞大，非也。三物必具，然后足以生。11. 三物必具，然后足以生。 : 移到第25条。 孙诒让《墨子闲诂》
【白话】 圣人不能只做（局限于）为人子的那一类私事。圣人之法，可以为了天下而舍弃（不顾）双亲的安危，这是为了天下。厚待双亲，是分内之事；至于以牺牲来对待，是要竭尽全身之力去兴利。有亲疏厚薄之别、却不按伦理等差去兴利，那是为了自己（的私心）。讲论纲常，就该讲论纲常（持论要一贯）。这不是“白马”那样的命题。像“执驹”那样的论说去求解，硬要这样论说就错了；“渔大”之类的论说说成“舞大”，也是错的。三种条件必须齐备，然后才足以使论说成立。（注：“三物必具，然后足以生”一句，孙诒让《墨子闲诂》认为应移到第二十五条。）
臧之爱己，非为爱己之人也。厚不外己，爱无厚薄。举己，非贤也。义，利；不义，害。志功为辩。
【白话】 奴仆臧爱自己，并不是为了爱“自己这个人”（那种私意）。厚待不把自己排除在外，爱本无所谓厚薄之分。一味抬举自己，并不算贤。合于义，就是利；不合于义，就是害。要从动机与功效两方面来辨别（一件事）。
有有于秦马，有有于马也，智来者之马也。
【白话】 有人拥有秦地的马，这就是拥有马，（由此可）知道来者的（是）马。
爱众众世与爱寡世相若，兼爱之，有相若。爱尚世与爱后世，一若今之世人也。鬼，非人也；兄之鬼，兄也。
【白话】 爱人口众多之世，与爱人口稀少之世，二者是相等的，因为兼爱，所以二者相等。爱往昔之世与爱后来之世，都和爱当今之世的人一样（无厚薄）。鬼，不是人；但兄长的鬼，仍是兄长（仍当以兄事之）。
天下之利驩。圣人有爱而无利，俔日之言也，乃客之言也。天下无人，子墨子之言也犹在。
【白话】 天下之利在于使人欢乐。说“圣人只有爱而没有利”，那是俔（占测者）一类人的话，乃是外人的说法（非墨家本旨）。即使天下没有一个人（信从），墨子先生的言论仍然存在（不废）。
不得已而欲之，非欲之非欲之也。非杀臧也。专杀盗，非杀盗也。凡学爱人。
【白话】 出于不得已而想要某事，这种“想要”并不是（贪图私欲那种）想要，（所以并非真心想要）。这并不是要杀奴仆臧。专门诛杀盗贼，并不算（无故）杀人。凡此都是在学习爱人之道。
小圜之圜，与大圜之圜同。方至尺之不至也，与不至钟之至，不异。其不至同者，远近之谓也。
【白话】 小圆之为圆，与大圆之为圆是相同的（同样是圆）。方形到了一尺还未到（终点），与不到一钟（之量）的“到”，并没有什么不同。它们“未到”这一点是相同的，差别只在于远近的不同罢了。
是璜也，是玉也。意楹，非意木也，意是楹之木也。意指之人也，非意人也。意获也，乃意禽也。志功，不可以相从也。
【白话】 这是璜（一种玉器），同时它也是玉。心里想着柱子，并不是单想着木头，而是想着这根柱子的木头。心里想着某人的手指，并不就是想着这个人（整体）。心里想着所擒获的，乃是想着禽兽（猎物）。动机与功效，二者不可以彼此互相替代、互相推论。
利人也，为其人也；富人，非为其人也，有为也以富人。富人也，治人有为鬼焉。
【白话】 去利于人，是为了那个人本身；去使人富有，却不一定是为了那个人本身，而是另有所图才去使他富有。使人富有，治理人，也有的是为了取媚于鬼神（另有所图）。
为赏誉利一人，非为赏誉利人也，亦不至无贵于人。智亲之一利，未为孝也，亦不至于智不为己之利于亲也。智是之世之有盗也，尽爱是世。智是室之有盗也，不尽是室也。智其一人之盗也，不尽是二人。虽其一人之盗，茍不智其所在，尽恶其弱也。
【白话】 用赏赐和称誉去利于一个人，并不就等于用赏赐称誉去利于（所有）人，但也不至于因此就不尊重别人。知道亲人的某一点好处，还算不上孝，但也不至于（因此就说）不知道为亲人谋利。知道这个世道上有盗贼，仍要遍爱这个世道上的人。知道这间屋里有盗贼，却不（因此就嫌弃）整间屋子。知道这两人中有一个是盗贼，不能把两个人都当盗贼。即使其中一人确是盗贼，倘若不知道他究竟是谁，就（不能）一概嫌恶这（屋里的）所有人。
诸圣人所先，为人欲名实。名实不必名。苟是石也白，败是石也，尽与白同。是石也唯大，不与大同。是有便谓焉也。以形貌命者，必智是之某也，焉智某也，不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。诸以居运命者，苟人于其中者，皆是也，去之因非也。诸以居运命者，若乡里齐荆者，皆是。诸以形貌命者，若山丘室庙者，皆是也。
【白话】 凡是圣人首先要做的，是为人确立名与实。名未必都与实相符。倘若这块石头是白的，把这块石头打碎，每一块碎片都同样是白的（白这一性质不随分割而变）。这块石头只是大，碎片却不再与“大”相同（大随分割而变）。这就有了方便区分的称谓。凡用形貌来命名的事物，必须先知道这个东西是“某某”，才能知道它是“某”；凡不能用形貌来命名的，即使不知道这个东西是“某某”，也仍可知道它是“某”。凡用所处方位来命名的，只要人进入其中，就都算是（属于它），离开了就不算了。凡用所处地域来命名的，像乡里、齐国、楚国之类，进入其中者都算。凡用形貌来命名的，像山丘、屋室、宗庙之类，（凡合此形貌者）都算是。
智与意异。重同，具同，连同，同类之同，同名之同；丘同，鲋同，是之同，然之同，同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也，为其同也异。一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。
【白话】 “知”与“意”是不同的。“同”有多种：重叠相加之同、兼具之同、相连之同、同类之同、同名之同；又有丘陵之同、鲋鱼（聚集）之同、“是”之同、“然”之同、同根之同。相应地有“非”的差异，有“不然”的差异。有这一方面的差异，是为了显出那一方面的相同；正因为要显其同，所以才显出其异。（论辩中的关系有四：）一叫“是而然”（是此而即然），二叫“是而不然”（是此而未必然），三叫“迁”（转移），四叫“强”（勉强比附）。
子深其深，浅其浅，益其益，尊其尊。察次山比因至优指复；次察声端名因请复。正夫辞恶者，人右以其请得焉。诸所遭执，而欲恶生者，人不必以其请得焉。圣人之附渎也，仁而无利爱。利爱生于虑。昔者之虑也，非今日之虑也；昔者之爱人也，非今之爱人也。爱获之爱人也，生于虑获之利，非虑臧之利也；而爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。去其爱而天下利，弗能去也。昔之知墙，非今日之知墙也。贵为天子，其利人不厚于正夫。二子事亲，或遇孰，或遇凶，其亲也相若，非彼其行益也，非加也。外执无能厚吾利者。藉藏也死而天下害，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚。
【白话】 你要把深的当作深、浅的当作浅（按其本然），增益该增益的，尊崇该尊崇的。要依次考察山岳般层叠相比的事物、追溯其因由直到极致再加复核；其次考察言辞声端、名称，循其情实再加复核。端正那些言辞恶劣的人，人们多半能凭实情而把握住他（的真伪）。凡是遭遇外在的执持、而想要分辨善恶之所生的人，却未必都能凭实情而把握得住。圣人之附于沟渎（俯就世务），是仁爱而不带（私）利之爱。利与爱产生于思虑。从前的思虑，不是今天的思虑；从前所爱的人，也不是今天所爱的人。爱获（女奴）这种爱人，产生于思虑“获”给人的利益，而不是思虑“臧”给人的利益；至于爱臧（男奴）这种爱人，也（同样是出于思虑而）成为爱获那样的爱人。要让人去掉对某人的爱而天下能得利，那是做不到的（爱不可强去）。从前所知道的墙，不是今天所知道的墙（认知随时而异）。贵为天子，他利于人也未必比一个正直的匹夫更丰厚。两个人侍奉双亲，有的遇上丰年，有的遇上荒年，他们对双亲（的孝心）是相等的，并不因外境而使其德行有所增益，也并无所加。外在的执持，没有能加厚我对人之利的。假如奴仆臧死了而天下受害，那么我供养臧就要加倍万倍（去保全他），但我对臧的爱并不因此而加厚（爱无厚薄）。
长人之异，短人之同，其貌同者也，故同。指之人也与首之人也异，人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异。剑，以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木与桃木之木也同。诸非以举量数命者，败之尽是也，故一人指，非一人也；是一人之指，乃是一人也。方之一面，非方也；方木之面，方木也。
【白话】 高个子的人彼此相异，矮个子的人彼此相同，凡相貌相同的，所以归为同。手指上的人（之名）与头上的人（之名）相异（指与首不同），人的肢体并非只有一种相貌，所以相异。提着剑与拔出剑是不同的。剑，是用形貌来命名的，它的形状不一，所以相异。杨木之为木与桃木之为木是相同的（同为木）。凡不是用举出数量来命名的事物，把它打碎了，每一份都仍是它（其名不变），所以“一个人的手指”，并不就是“一个人”；而“这一个人的手指”，则仍系属于这一个人。方形的一个面，并不就是方形（体）；但方木的一个面，仍是方木（之面）。
三物必具，然后足以生。1夫辞2以故生，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生，妄3也。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。1. 三物必具，然后足以生。 : 从第11条移到此处。 孙诒让《墨子闲诂》2. 夫辞 : 旧脱。 孙诒让《墨子闲诂》3. 妄 : 原作“忘”。孙诒让《墨子闲诂》
【白话】 三种条件必须齐备，然后（论说）才足以成立。言辞要凭“故”（缘由根据）而产生，凭“理”（条理法则）而生长展开，凭“类”（类推同例）而推行。确立了言辞却不明白它由何而生，那就是妄说。如今人没有道路就无处可行，倘若只有强健的四肢却不明白道路，那么他的困窘，是可以站着就等到的（必然到来）。言辞是要凭“类”来推行的，确立了言辞却不明白它的“类”，那就必定陷入困境。（注：“三物必具，然后足以生”一句，孙诒让《墨子闲诂》认为自第十一条移至此处；“夫辞”二字原脱，“妄”原作“忘”。）
故浸淫之辞，其类在于鼓栗。圣人也，为天下也，其类在于追迷。或寿或卒，其利天下也指若，其类在誉石，一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害。爱二世有厚薄，而爱二世相若。其类在蛇文。爱之相若，择而杀其一人，其类在坑下之鼠。小仁与大仁，行厚相若，其类在申。凡兴利除害也，其类在漏雍。厚亲，不称行而类行，其类在江上井。“不为己”之可学也，其类在猎走。爱人非为誉也，其类在逆旅。爱人之亲，若爱其亲，其类在官茍。兼爱相若，一爱相若。一爱相若，其类在死也。
【白话】 所以，逐渐浸染、层层推衍的言辞，它的类比就在于“鼓栗”（如击鼓时栗木震颤，由近及远）。圣人为天下做事，其类比在于“追迷”（追寻迷途者使之归正）。人或长寿或夭折，他们利于天下（的功业）在道理上是相等的，其类比在于“誉石”（砭石，无论久暂皆能疗疾）；一日之间生出百万人，对人的爱也不因此而加厚，其类比在于“恶害”（爱憎自有其本然之度）。爱前后两世有厚薄之别，可（兼爱起来）爱这两世又是相等的，其类比在于“蛇文”（如蛇身纹理，参差而又一体）。爱本是相等的，却（在不得已时）选取其一而杀之，其类比在于“坑下之鼠”（陷于坑中之鼠，迫不得已而择）。小仁与大仁，所行的厚度是相等的，其类比在于“申”（伸展，一以贯之）。凡是兴利除害，其类比在于“漏雍”（疏通壅塞、堵塞漏洞）。厚待双亲，不只看外在行迹而依实质类推而行，其类比在于“江上井”（临江而凿井，各有所宜）。“不为己（之爱）”是可以学得来的，其类比在于“猎走”（习猎而能追逐）。爱人并不是为了博取称誉，其类比在于“逆旅”（客舍待客，一视同仁而不图报）。爱别人的双亲，如同爱自己的双亲，其类比在于“官茍”（执事者各尽其分）。兼爱起来人人相等，单就一份爱来说也相等。一份爱相等（推及全体则普爱相等），其类比就在于“死”（人皆有死，无所分别）。